مبانی تعلیم و تربیت اسلامی

قسمت چهارم

اشاره

در شماره های گذشته به کلیات مبانی تعلیم و تربیت ﴿تعریف، تاریخچه، ضرورت)، اهداف تربیت، اقسام مبانی تربیت، رابطة اهداف با مبانی تعلیم و تربیت پرداخته شد و با توضیح مبانی دینی تربیت نقش ویژة انسان شناسی را بیان کردیم. در آخرین قسمت، به کلیات انسان شناسی؛ یعنی تعریف، انواع، تاریخچه و اهمیت انسان شناسی پرداختیم. در این قسمت، مطالب را با انسان شناسی اسلامی به عنوان مهم ترین مبنای تعلیم و تربیت اسلامی به پایان می بریم.

توصیف انسان از منظر قرآن

دگرگون کردن آدمی و برانگیختن تحول در او، بدون داشتن تصویر و توصیفی از وی میسّر نیست، از این رو در هر نظام تربیتی، توصیف انسان به منزلة سنگ بنای آن است؛ زیرا همة اجزای یک نظام تربیتی، اعم از مفاهیم، اهداف، اصول و روش ها، به نحوی ناظر به وضع انسان است. اینکه انسان را به کدام مقصد باید راهنمایی نمود، حرکت او در این مسیر چگونه است، با چه شیوه هایی باید در او حرکت آفرید، از چه منزلگاه های باید عبور نماید، همه بستگی به این دارد که انسان چگونه موجودی است؟ و از چه وضعیت وجودی برخوردار است؟

برای به دست آوردن توصیف انسان در قرآن، ابتدا با نگاهی تحلیلی، مفاهیم بنیادی مربوط به انسان را بیان نموده، آن گاه مجموعة آن ها را با منظر ترکیبی در نظر می گیریم، سپس به بحث پیرامون ویژگی های انسان می پردازیم.

الف) نگاه تحلیلی

قرآن در سخن گفتن از انسان، واژه ها و مفاهیم معینی را به کار می برد. برای مشخص کردن توصیف انسان در قرآن، لازم است ابتدا این مفاهیم جداگانه مورد تحلیل قرار گیرد. در واقع با تبیین این مفاهیم بنیادی که شالوده و اساس انسان را می سازد، در حد توان تعریفی دقیق و جامع از انسان را خواهیم یافت. برخی از واژه های استفاده شده در قرآن، در مورد انسان را مورد بحث قرار خواهیم داد:

روح

مفهوم روح در قرآن، در درجة اول به منزلة مفهومی جهان شناسی و نه انسان شناختی مطرح شده است. روح، نام موجودی از موجودات جهان و در ردیف ملائکه است. [1] روح، منشأ حیات در هستی است؛[2] از این رو باید گفت که به ظهور رسیدن حیات در هر مرتبه ای اعم از حیات نباتی، حیوانی، انسانی در گرو تعلق گرفتن روح است. اینکه روح چیست و چگونه موجب ظهور حیات در موجودی می شود، در قرآن مسکوت گذاشته شده و به منزلة منطقة ممنوعه ای است که دست دانش بشری از آن کوتاه است. [3]

اما همین قدر اشاره شده که هرگاه مواد تشکیل دهندة یک شیئی به درجة معینی از پیچیدگی برسد، جلوه ای از روح در آن نمودار می شود و آن گاه بر حسب میزان جلوه ای که روح در آن موجود نشان می دهد، آثار حیاتی با گستردگی معینی در وی آشکار می شود؛ یعنی به صورت حیات نباتی، حیوانی یا انسانی.

در سطح انسان شناسی، مفهوم روح از این جهت مطرح است که در پیکر پرداخته شدة آدمی، حیات انسانی ایجاد می کند، ظهور آثار حیاتی ویژة آدمی، توسط جلوة معینی از روح فراهم می آید. این جلوة روح، حیاتی را پدید می آورد که میان انسان ها مشترک است. [4] جلوة دیگری نیز برای انسان ممکن است پیش آید، این جلوه، در گرو ایمان آدمی به خدا و نفوذ عمیق آن در دل اوست. با ظهور این جلوه از روح نیز حیاتی تازه یا مرتبة تازه ای از حیات در انسان نمودار می شود که به آن حیاة طیبه گویند. آثار حیاتی در این مرتبه نیز متمایز از آثار حیات در مراتب پائین است. در حیات طیبه دل آدمی از شرک، خیالش از وسوسه و اندامش از آلودگی های اشیاء پلید پیراسته است؛ این مرتبه از حیات، اختصاص به گروه خاصی از انسان ها دارد و از آنجا که مرتبة والایی از حیات است، خداوند از جلوة روح در این مرتبه، با تعبیر تأیید آدمی توسط روح سخن گفته است.[5]

نفس

معادل کلمة نفس در فارس خود است.

گاه همین کلمه را در روح انسانی استعمال کردند؛ زیرا آنچه مایه تشخیص شخص انسانی است، علم و حیاة و قدرت است که آن هم قائم به روح است؛ بنابراین اگر در لحظه مرگ به انسان گفته می شود که )أخْرِجُوا أنْفُسَکُمُ الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ[6]؛ جان هایتان را از بدن بیرون دهید، امروز با عذاب خوار کننده کیفر می شوید، به همین معناست. در عموم آثاری که در آن ها از نفس آدمی سخن به میان آمده، معنای اخیر مورد نظر است.

نفس آدمی، حالات مختلفی پیدا می کند و بر حسب هر حالت، نامی در خور او خواهد بود. یکی از حالت های نفس، هنگامی پدیدار می شود که در او کششی به سوی لذتی پیدا شود. این کشش هوای نفس نامیده می شود که در درجه اول بار ارزشی مثبت یا منفی ندارد. هنگامی که هوای نفس مشتعل می باشد، نفس در پی نیل به لذت است و ممکن است چنان شیفته باشد که از شکستن حدود و زیر پا گذاشتن ضوابط نیز پروایی نداشته باشد. نفس در این حالت، امّاره ﴿فرمان دهندة به بدی﴾ نامیده می شود.

پس از نیل آدمی به مقصود، کشش نفس خاموش می شود و هویٰ در او فرو می نشیند، نفس از تب و تاب می افتد و خود را می یابد ﴿وجدان﴾ و در پی این خودیابی، می تواند خارج از فرمان هویٰ، عمل خود را بررسی نماید؛ حاصل کار، ملامت خود است. در این حالت نفس، به اعتبار ظهور تازه ای که پیدا کرده، نام دیگری به خود گرفته و آن لوامه است.

سومین حالت نفس هنگامی ظهور می کند که انسان به خدا توجه پیدا کند. توجه یافتن به خدا، آرامش عمیقی در نفس پدید می آورد[7]؛ با ظهور چنین آرامش و اطمینانی در نفس، نامی که سزاوار اوست نفس مطمئنه است.

هر یک از این سه جلوه، حالت هایی هستند گذرا و نفس آدمی، هر زمان به یکی از این صور در می آید. این تبدیل نقش ها مکرر صورت می پذیرد و هر نقشی که بیشتر حاصل شود، از حالت گذرا، به وضعیت استوار در می آید. نفسی که همواره در پی هویٰ است و در برابر آن به کرنش افتاده، به نحو پایدار به بدی فرا می خواند. [8] نفسی که پیوسته مراقب هوا های خویش است و همواره آن ها را در مظان اتهام قرار می دهد، لوامگی در او ریشه کرده است. [9]

سرانجام، نفسی که هوا های خود را چنان در بند کرده که دیگر نگران هجوم های آن ها نیست و بنابراین همواره با یاد خدا همراه است، اطمینان را در خویش استوار کرده است.[10]

فطرت ﴿صبغت، عهد و میثاق﴾

واژه فطرت از مادة فَطْر به معنای شکافتن و شکاف است[11] و تفطّر و انفطار به معنای شکافته شدن آمده است.[12] از آنجا که آفرینش و خلقت الهی به منزلة شکافتن پردة تاریک عدم و اظهار هستی امکانی است، یکی از معانی این کلمه آفرینش و خلقت است؛ البته آفرینشی که ابداعی و ابتدایی باشد.[13]

کلمة فطرت بر وزن فعلة است که دلالت بر نوع ویژه می کند و در لغت به معنای سرشت و نحوة خاصی از آفرینش و خلقت می باشد. این واژه یکی از مهم ترین کلمات به کار رفته در مورد انسان است.

در قرآن کریم مشتقات کلمة فطر به صورت های گوناگون به کار رفته؛ اما کلمة فطرت تنها یک بار استعمال شده است. بنابراین فطرت به معنای سرشت خاص و آفرینش ویژة انسان است و امور فطری یعنی، آنچه که نوع خلقت و آفرینش انسان اقتضای آن را داشته باشد و مشترک بین همة انسان ها باشد. خاصیت امور فطری آن است که اول، مقتضای آفرینش انسان است و اکتسابی نیست؛ دوم، در عموم افراد وجود دارد و همة انسان ها از آن برخوردارند؛ سوم، تبدیل یا تحویل پذیر نیست، اگرچه شدت و ضعف می پذیرد.

فطرتی که در قرآن مطرح است غیر از فطریات و امور فطری است که در منطق و فلسفه از آن بحث می شود و نیز فطرت که سرشتی ویژه و آفرینش خاصی است، غیر از طبیعت است که در همة موجودات جامد یا نامی و بدون روح حیوانی یافت می شود و غیر از غریزه است که در حیوان و انسان در بعد حیوانیش موجود است.

بنابر آیة ذریه و آن گاه که پروردگار تو از بنی آدم از صلبشان اولادشان را برگرفت و آن ها ﴿به وسیلة درک عقولشان و ابلاغ پیامبران﴾ برخودشان گواه گرفت که آیا من پروردگار شما نیستم؟ همة آن ها گفتند: چرا، گواهی دادیم.[14] فطرت همان بینش شهودی انسان به هستی و گرایش آگاهانه نسبت به حضرت حق و نحوة خاصی از آفرینش آدمی است؛ یعنی گونه ای که حقیقت آدمی به آن نحو سرشته شده و جان انسان به آن شیوه خلق شده است.

خداوند به هنگام خلقت انسان، او را به بازنگری در خویش فرا خواند و او دریافت که از خود چیزی ندارد و اگر خودی دارد، رنگ خدا دارد؛ پس خدا را رب خویش خواند: )أ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی(.[15]

بنابراین فطرت و الفاظ معادل آن، حاکی از نوع معینی از معرفت و میل است که از ضمیر انسان ریشه گرفته ﴿معرفت و میل ربوبی﴾. بر این اساس، انسان بی رنگ نیست؛ بلکه گوهر وجودش از پرتو ربوبی رنگین است. پس خداوند این را زیباترین نوع رنگ آمیزی ﴿صبغت﴾ خوانده است، )صِبْغَةَ اللّهِ وَ مَنْ أحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً[16]؛ زیرا رنگ های دیگر یا بر پوست می نشیند یا در پیکر نفوذ می کنند؛ و پرتو ربوبی آمیختة جان آدمی است. [17]

از منظر قرآن، اصل مشترک بین همة انسان ها یعنی فطرت، دارای سه ویژگی است: [18]

1. خدا را می شناسد و او را می خواهد، دین خدا را می خواهد و بس.

2. در همه آدمیان به ودیعت نهاده شده است، به طوری که هیچ بشری بدون فطرت الهی خلق نشده و نمی شود.

3. از گزند هر گونه تغییر و تبدیل مصون است. قرآن می فرماید: )فِطْرَتَ اللّهِ الّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللّهِ[19]؛ از فطرت الهی پیروی کن که خداوند مردم را بر پایه آن آفریده است، آفرینش خدا تغییر نمی پذیرد.

از امور شگفت انگیز آن است که با وجود عدم اختلاف در امور فطری، نوعاً انسان ها غافلند از اینکه با هم متفقند و گمان اختلاف می نمایند؛ بنابراین ذیل آیة شریفه می فرماید: )وَ لکِنّ أکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ(.[20]

احکام فطرت از جمیع احکام بدیهی، بدیهی تر است؛ زیرا در تمام احکام عقلی، حکمی که احدی در آن خلاف نکند، نداریم و معلوم است که چنین امری اوضح بدیهیات است.

مهم ترین فطریات انسان عبارتند از: حقیقت جویی، گرایش به خیر، تمایل به زیبایی، خلاقیت، عشق و پرستش. [21]

عقل

عقل از نظر لغت به معنای منع و نهی است. از این جهت به این نام خوانده شده که شبیه افسار شتر است؛ زیرا عقل صاحب خود را از کج شدن از راه درست باز می دارد، همان طور که عقال ﴿افسار﴾ شتر را از بدی ها باز می دارد. [22]

قوة عاقله یکی از شئونات مهم نفس و سبب برتری انسان بر سایر موجودات جهان است. عقل مرکز سنجش، وسیلة ادراک و استدلال و عامل هدایتگر انسان برسر دو را هی های زندگی است. عقل ملاک و میزان تکلیف و مسئولیت انسان در مقابل خدا و مردم است. [23]

عقل حجت باطنی، تشخیص دهندة حسن و قبح، دشمن جهل و هوای نفس است. در میدان کشمکش ها، گرایش های فطری و کشش های غریزی، عقل و نفس همواره با یکدیگر درجدالند و اگر عقل حاکمیت یابد، انسان به مقام والای اولوالالباب می رسد.

اسلام دین طرفدار عقل و خواهان پرورش استعداد عقلانی انسان می باشد و تأیید خود را همیشه از عقل اعلام کرده است. در آیات سورة زمر می خوانیم: )فَبَشِّرْ عِبادِ … الّذینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتّبِعُونَ أحْسَنَهُ أُولئِکَ الّذینَ هَداهُمُ اللّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا اْلألْبابِ(.[24] گویا قرآن می خواهد بفرماید که لازمة بندگی خدا آن است که انسان سخن را استماع کند نه سماع، گوش کند نه صرفاً بشنود، بعد غربال کند و بهترین آن را انتخاب و پیروی کند. ظهور آیة شریفه در استقلال فکر و عقل است. [25]

عواطف

عواطف یکی از ابعاد شخصیت آدمی است. گرایشات عاطفی، نقش اساسی در طرز رفتار و سلوک انسان در زندگی دارد. عواطف همانند غرایز و انگیزه ها می تواند به رفتار و کردار و حتی اعتقادات آدمی جهت دهد. [26] ریشة گرایشات عاطفی در روح است و آثار عواطف در قلب و زبان و اندام های دیگر ظاهر می گردد. انفعالات در وجود انسان تجربة آزمونی است زودگذر و ناپایدار؛ حالاتی است که گاهی از اوقات ایجاد می شود، در حالی که عاطفه شوق و کششی است که به تدریج از طریق تجارب وجدانی حاصل می گردد. عواطف و انفعالات انسان به طور کلی، ریشه در لذت و الم دارد.

عواطف در وجود آدمی منشأ ادراکی ندارد و براساس گرایشات فطری و غریزی قالب گیری شده و به وسیلة عادات، اعمال می شوند. اگر به طور صحیح هدایت و کنترل شوند، نقش بسیار سازنده ای در پرورش و شکوفایی استعدادها و رشد شخصیت انسان ایفا خواهند کرد.

از دیدگاه قرآن، نقش و اهمیت عواطف و انفعالات به حدی است که امام صادق(ع) در روایتی ایمان را منحصر در حب و بغض نموده است هل الدین الا الحب.[27]

محیط زندگی بشر از حرارت عواطف گرم می شود و جنبش های مهم اجتماعی از منابع احساسات درونی مردم، سرچشمه می گیرد. همة مهرها و خشونت ها، جنگ ها و جنایت ها، فداکاری ها و از خودگذشتگی ها ناشی از عواطف و احساسات است.

لازم به ذکر است که اگر در اجتماعی فقط عواطف و احساسات بر مردم حاکم باشد، در آنجا هرج و مرج و نا امنی است؛ بنابراین طبق تعلیم قرآن، بشر باید از عقل و عاطفه به طور شایسته استفاده کند. هر یک از این دو نیروی عظیم نقش مستقل و مؤثری در تأمین سعادت انسان دارد. در آیة شریفة )إِنّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اْلإِحْسانِ[28] خداوند اقامة عدل و احسان را در یک جمله و در ردیف هم، به عموم مردم امر فرموده است. عدل زائیدة عقل است و احسان مولود عواطف. [29]

آزادی و اختیار

کارهایی که از انسان صادر می شود، در یک تقسیم بندی کلی به دو دسته تقسیم می شوند: کارهای جبری که بدون اراده و تصمیم گیری صورت می پذیرند و کارهای اختیاری که در پی انتخاب و تصمیم گیری انسان رخ می دهند. در مورد کارهای دستة دوم، انجام دهندة کار، عامل اصلی تحقق آن کار است و نسبت به آن مسئول تلقی می شود؛ بر همین اساس، او را شایستة ستایش یا نکوهش می دانیم. همة نظام های حقوقی، دینی، اخلاقی و تربیتی بر مبنای این باور استوار است.

از سوی دیگر این حقیقت پذیرفته شده که عوامل مختلف زیستی، طبیعی، اجتماعی و تاریخی در رفتارهای اختیاری انسان بی تأثیر نیستند و به نحوی در شکل دهی آنان نقش دارند و آدمی از آزادی مطلق برخوردار نیست.

مسألة اختیار انسان در میان ملل مختلف و دانشمندان رشته های مختلف علمی مورد توجه قرار گرفته و دربارة آن پرسش های فراوانی مطرح گردیده است که طرح آن نیاز به مجموعة مستقلی دارد. آنچه در این مجال از دیدگاه اهلبیت لازمه به ذکر است آنکه: انسان در افعال اختیاری خود نه مجبور است و نه به خود واگذاشته و مستقل است؛ بلکه حقیقتی بین این دو وجود دارد لا جبر ولا تفویض بل أمر بین الأمرین.[30] براساس این دیدگاه فعال بودن انسان نه تنها با فعال بودن خدا در مورد کارهای انسان منافات ندارد؛ بلکه عین واقعیت و مقتضای شناخت صحیح خدا و انسان و درک ماهیت فعل اختیاری است.

جبر گرایی پیش از اسلام در میان مشرکان عرب جاهلی وجود داشته است؛ قرآن با اشاره به این نکته که اعتقاد به چنین نگرشی فاقد هر گونه پشتوانة علمی و مبتنی بر پندار صرف است، می فرماید:

)وَ قالُوا لَوْ شاءَ الرّحْمنُ ما عَبَدْناهُمْ ما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاّ یَخْرُصُونَ(؛[31] و مشرکان گفتند: اگر خدا می خواست ما فرشتگان را نمی پرستیدیم، آنان بر این مدعا علم و آگاهی ندارند و تنها چنین می پندارند.

جبرگرایی جاهلی پس از نزول قرآن و موضع گیری قاطع اسلام در برابر آن، در جامعة اسلامی جایگاهی نداشت؛ هر چند گه گاه برخی از مسلمانان در این خصوص از بزرگان دین پرسش هایی داشته و پاسخ هایی شنیده اند.[32] اما در دوران حاکمیت امویان بر بلاد اسلامی، خلفای اموی به منظور توجیه فجایع خویش، اندیشة جبرگرایی را رواج دادند و با مخالفان به شدت برخورد کردند. آنان برای توجیه دیدگاه جبرگرایانة خویش برخی از آیات و روایات را دستاویز قرار دادند. دیدگاه تفویض که از سوی معتزله مطرح شد نیز عکس العملی در برابر جبرگرایی و موضع گیری فکری و عملی، سنت جبرگرایان بود؛ در صورتی که تأمل در آیات و روایات و بررسی زندگی و موضع گیری پیامبر9 و پیروان راستین آن حضرت، هیچ یک از دو دیدگاه فوق را تأیید نمی کند و با دیدگاه اهلبیت که امر بین الامرین را مطرح می کند، سازگار است.

نتیجه آنکه هر چند مسأله اختیار آدمی از نظر عقلی و نقلی و تجربه درونی، امری غیر قابل انکار است و شواهد فراوانی بر آن گواه است؛ اما به دلایل سیاسی و سوء فهم از برخی آموزه های دینی و ناتوانی برخی مکتب های فکری از پاسخ گویی به پاره ای از شبهات مطرح در این زمینه، گروهی در جامعة اسلامی به اندیشة جبرگرایی سوق داده شده و معتقد گردیده اند.[33] البته این امر اختصاص به جامعة اسلامی ندارد و در میان دانشمندان مکاتب فکری و ادیان و فِرق مختلف غیر مسلمان نیز کما بیش وجود دارد.

محدودیت های انسان

بخشی از توصیف انسان در قرآن، ناظر به بیان محدودیت هایی است که یا با انسان همراه اند یا در کمین او نشسته اند تا در موقع مناسب او را به بند کشند. آیاتی که به بیان این محدودیت ها پرداخته اند، نکوهش آمیز جلوه می کنند و به نظر می رسد که در پی مذمت انسانند؛ اما تحلیل دقیق نشان می دهد که این آیات همواره بار نکوهش به دوش ندارند، بلکه در پی توصیف انسانند. از این جهت بدون پرداختن به این محدودیت ها، نمی توان کار توصیف انسان در قرآن را پایان یافته تلقی کرد. آیاتی که به بیان محدودیت های آدمی پرداخته اند، به سه بخش تقسیم می شوند:[34]

اول؛ آیاتی که از محدودیت هایی سخن می گوید که به منزلة زمینة خلقت انسان در نظر گرفته شده اند، بنابراین در این گونه موارد، اغلب از طرز آفرینش انسان سخن به میان می آید، نظیر: )خلق الانسان ضعیفاً(، )إنّ الانسان خلق هلوعاً(و )خُلِقَ اْلإِنْسانُ مِنْ عَجَلٍ(.[35] انسان برای این ویژگی ها مورد سرزنش قرار نگرفته است.

دوم؛ آیاتی که از محدودیت هایی سخن می گوید که نه به عنوان زمینة خلقت آدمی، بلکه ناشی از قرار گرفتن انسان در موقعیت ها و شرایط معین است. البته ارجاع این محدودیت ها به محدودیت های دستة اول میسر است؛ اما به هر حال، مسأله این است که ظهور محدودیت های دسته دوم در گرو قرار گرفتن انسان در برخی موقعیت هاست. به عنوان مثال هنگامی که گفته می شود انسان حریص است، اگر بدی به او برسد بسیار نالان است و اگر خوبی به او برسد، آن را برای خود می خواهد. دو خصیصة نالان بودن و انحصارطلبی ویژگی هایی هستند که ظهور آن ها در گرو آن است که انسان در محاصرة دشواری ها یا در معرض بهره مندی ها قرار گیرد. این دسته نیز باعث مذمت انسان نیستند.

سوم؛ محدودیت هایی هستند که انسان با اختیار خود آن ها را به وجود می آورد؛ به عبارت دیگر، این بندها را با دست خویش، به پای خود می پیچید. به عنوان مثال می توان از ویژگی مکذّب بودن یاد کرد؛ به این معنا که فرد، با هر نشانه ای از حقیقت مواجه شد و آن را تکذیب کند.[36] این گروه از محدودیت ها کاملاً مورد نکوهش واقع شده اند.

امکانات بشری و شناخت های مورد نیاز

با توجه به اینکه برای انجام کار اختیاری، شناخت نقش مهمی را ایفا می کند و در محور شناخت نیازمند شناخت کمال نهایی و ر اه وصول به آن هستیم، سؤال مهمی مطرح می شود و آن اینکه از چه راه می توان به این شناخت های مورد نیاز دست یافت و آیا امکانات و ابزارهای عام شناخت برای تأمین این نیاز کافی است؟

قرآن مجید از حواس و عقل و دل به عنوان ابزارهای عامی که خداوند برای پیمودن راه کمال در اختیار انسان قرار داده است و بر بهره گیری از آن ها در این سیر تأکید نموده و کفار و منافقان را به جهت عدم بهره گیری از این ابزارها یا عمل نکردن بر وفق مقتضای آن ها مورد سرزنش قرار داده، نام برده است. به عنوان نمونه:

در آیة دوم از سورة انسان، در اختیار قرار دادن حواس را به منظور آزمایش انسانی مطرح می کند و می فرماید:

)إِنّا خَلَقْنَا اْلإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أمْشاجٍ نَبْتَلیهِ فَجَعَلْناهُ سَمیعًا بَصیرً[37]؛ به راستی ما انسان را از نطفه ای آمیخته (از عناصر گوناگون) آفریدیم و او را شنوا و بینا قرار دادیم.

این آیه به نقش مهم بینا و شنوا بودن انسان در فراهم شدن زمینة آزمایش و در نتیجه صعود یا سقوط وی اشاره دارد. [38]

توصیف ترکیبی انسان از منظر قرآن

بسیاری از آیات قرآنی تفصیل تاریخ بشریت را بیان کرده است؛ حاصل این تفصیل آن است که نوع انسانی، نوعی نیست که از نوع دیگری از انواع حیوانات و یا غیر حیوانات پدید آمده باشد و طبیعت، او را که در اصل حیوانی دیگر بوده، با تحولات خود تحول داده و تکامل بخشیده باشد؛ بلکه نوعی است مستقل که خدای تعالی او را بدون الگو از مواد زمین بیافرید و خلاصه روزگاری بود که آسمان و زمین و همة موجودات زمینی بودند؛ اما از نسل بشر هیچ خبر و اثری نبود. آن گاه خدای متعال از این نوع یک مرد و زن خلق کرد که نسل فعلی بشر منتهی به آن دو نفر می شود. می فرماید: )إِنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی‏ وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوبًا وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا(.[39]

اما این فرضی که علمای طبیعی امروز کرده اند که تمامی انواع حیوانات فعلی و حتی انسان از انواع ساده تری پیدا شده اند. آن ها گفته اند: اولین فرد تکامل یافته بشر از آخرین فرد تکامل یافته میمون پدید آمده، که مدار بحث های طبیعی امروز هم همین فرضیه است و یا گفته اند: انسان از ماهی تحول یافته است. همة این حرف ها فرضیه ای بیش نیست و فرضیه هم هیچ دلیل علمی و یقینی ندارد؛ بلکه آن را فرض و تصور می کنند، تا به وسیلة آن بیانات علمی خود را توجیه کنند و هر قدر هم که این فرضیه ها معتبر باشد، اعتبارش ربطی به اعتبار حقایق دینی ندارد؛ بلکه حتی با امکانات ذهنی هم منافات ندارد، زیرا بیشتر از توجیه کردن آثار و احکام مربوط به موضوع بحث، خاصیت دیگری ندارد.

خدای متعال انسان را از دو جزء و دو جوهر ترکیب کرد؛ یکی ماده بدنی[40] و یکی هم جوهری مجرد،[41] که همان نفس و روح باشد و این دو، مادام که انسان در دنیا زندگی می کند، متلازم و با یکدیگراند. همین که انسان مُرد بدنش می میرد و روحش همچنان، زنده می ماند و انسان که حقیقتش همان روح است به سوی خدای سبحان باز می گردد.

در آیات سورة سجده، تعجب کفار را از این مطلب بیان می دارد که می گویند: )أ إِذا ضَلَلْنا فِی اْلأرْضِ أ إِنّا لَفی خَلْقٍ جَدیدٍ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ کافِرُونَ … قُلْ یَتَوَفّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الّذی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمّ إِلی‏ رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ(. [42]

سؤال کفار ناشی از این بود که مردن بدن را، مردن آدمی می پنداشتند و از روی تعجب می پرسیدند: بعد از آنکه مردیم و اعضا و اجزای ما متلاشی و در زمین مستهلک شد، دوباره زنده می شویم؟ خدای متعال در پاسخ فرمود: آنچه در زمین مستهلک می شود شما نیستید، بدن شما است و اما خود شما را ملک الموت می گیرد و ضبط می کند؛ پس شما غیر از آن بدن هستید که در زمین دفن می شود. آنچه در زمین گم می شود بدن هاست و اما انسان ها که همان نفوس بشری باشد، گم شدنی و از بین رفتنی نیستند.

شعور حقیقی انسان و ارتباطش با اشیاء

خدای متعال آن روز که بشر را، می آفرید، شعور را در او به ودیعه نهاد و گوش، چشم و قلب در او قرار داد. در نتیجه نیرویی در او پدید آمد، به نام نیروی ادراک و فکر، که به وسیلة آن حوادث و موجودات عصر خود و آنچه قبلاً بوده و عوامل آنچه بعداً خواهد آمد، نزد خود حاضر می بیند. پس می توان گفت: انسان به خاطر داشتن نیروی فکر، به همة حوادث تا حدی احاطه دارد؛ چنانکه در این باره فرموده: )عَلّمَ اْلإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ[43]؛ و می فرماید: )وَ اللّهُ أخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئًا وَ جَعَلَ لَکُمُ السّمْعَ وَ اْلأبْصارَ وَ اْلأفْئِدَةَ[44] و می فرماید: )وَ عَلّمَ آدَمَ اْلأسْماءَ کُلّها(.[45]

همچنین خداوند برای این نوع از جنبندگان زمین، سنخی از وجود اختیار کرده که قابل ارتباط با تمامی اشیاء عالم است و می تواند از هر چیزی استفاده کند؛ چنانکه می بینیم به چه پیشرفت های عظیمی دسترسی پیدا نموده است.

خدای متعال هم در این باره می فرماید: )خَلَقَ لَکُمْ ما فِی اْلأرْضِ جَمیعً[46] و نیز می فرماید: )وَ سَخّرَ لَکُمْ ما فِی السّماواتِ وَ ما فِی اْلأرْضِ جَمیعًا مِنْهُ[47] و آیاتی دیگر که همه گویای این حقیقتند که موجودات عالم همه برای انسان رام شده اند.

بحث از انسان و ابعاد وجودی او بسیار گسترده و عمیق است و بین مخلوقات، موجودی را نمی توان یافت که همانند او دارای ابعاد متنوع، متضاد، پیچیده و ... باشد.

با توجه به نگاهی اجمالی که به برخی ابعاد مهم انسان از نظر اسلام داشتیم، مقایسه ای کوتاه بین معرفی اسلام از انسان با انسان شناسی معاصر غرب خواهیم داشت:

بحران انسان شناسی معاصر

تلاش های فراوان فکری که پس از رنسانس جهت روشن ساختن ابعاد وجود انسان صورت گرفت، داده های فراوانی را پیش روی انسان قرار داد که به رغم انبوه بودن، نه تنها نتوانسته ابعاد ناشناخته وجود انسان را روشن کند؛ بلکه باعث به وجود آمدن بحران نیز شده است. بحران در یک رشتة علمی به این معناست که آن رشته از حل مشکلاتی عاجز باشد که برای آن معضلات، بنیان گذاری شده باشد. ماکس شلر انسان شناس آلمانی می گوید: هیچ وقت در عرصة تاریخ ... انسان آن قدر برای خود مسأله نبوده که امروز هست. ... علوم تخصصی که پیوسته تعدادشان رو به افزایش است، بیشتر پنهان گر ذات انسان در پردة حجابند.

برخی از مهم ترین چالش های انسان شناسی معاصر، موارد زیر است:

الف) ناسازگاری تئوری ها؛ با آنکه همة انسان شناسان مدعی شناخت انسان، براساس واقعیت های خارجی ا ند؛ اما در تئوری های آن ها طبیعت انسان نامعلوم است و ما با یک تصویر جامعه از انسان رو برو نیستم.

ب) نادیده گرفتن ابعاد مهم انسان؛ تئوری های انسان شناسی غربی، عموماً از توجه به بعد معنوی و الهی انسان طفره می روند و آنچه از انسان ارائه می کنند، در حد ماشین یا حیوان تکامل یافته است.

ج) نادیده گرفتن گذشته و آیندة انسان؛ تئوری های انسان شناسی معاصر هیچ سخنی در باب گذشته و آیندة انسان (جهان بعد از مرگ) نداشته و از مبدأ و معاد بریده اند. [48]

چنانکه گذشت انسان شناسی یکی از مهم ترین مبانی تعلیم و تربیت است؛ از این رو با تبیین و شناخت صحیح او تعلیم و تربیت بر پایه ای درست و محکم بنا نهاده خواهد شد و تلاش های مربیان به ثمر خواهد نشست.

ثمرات انسان شناسی اسلامی

با توجه به ابعاد مهم و متنوع انسان و دید جامعی که اسلام در مورد انسان دارد و او را دارای روح، عواطف، جسم، نفس، فطرت و ... می داند؛ هدف نهایی تربیت انسان، رسیدن به کمال نهایی، یعنی قرب الهی است. البته لازم است که این هدف به اهداف جزئی و مشخص اعتقادی، اخلاقی، فرهنگی، اجتماعی و ... تجزیه شود و در برنامه ریزی های آموزشی و تربیتی مورد استفاده قرار گیرد. [49]

بحث نتایج تفسیر صحیح از انسان و مبانی تعلیم و تربیت اسلامی را با سخن آیت الله جوادی آملی به پایان می بریم: هر که خود را درست تفسیر نکند و در نتیجه به گونة صحیح نشناسد، تدبیر و ولایتش به دست شیطان سپرده می شود و شیطان با رسوخ در اعضا و جوارح وی، ولیّ او می شود؛ اما اگر کسی خود را به درستی تفسیر کند و به صحت و کمال خودسازی نماید، ولایت و تدبیرش به دست خداست ... . ولایت الهی ثمرة ارزشمند تفسیر صحیح انسان است که جز در پرتو حاکمیت جوهرة وجود انسان (عقل) بر تمام ابعاد و اجزای وجودی او به دست نخواهد آمد و انسان به مقام قدس راه نخواهد یافت. [50]

در پایان، تذکر این نکته مهم ضروری است که براساس آنچه در قسمت های قبلی گذشت، مبانی فلسفی تعلیم و تربیت شامل انسان شناسی، هستی شناسی، معرفت شناسی و ارزش شناسی است. ما به علت اهمیت و حساسیت انسان شناسی، تنها به توضیح این مبنا پرداخته و به نگاه اجتماعی به سایر مبانی ـ که در قسمت دوم مقاله داشتیم ـ اکتفا نمودیم. روشن است که توضیح مبانی معرفت شناسی، هستی شناسی و ... مجالی واسع می طلبد.

پایان

پی نوشت:

[1]. قدر ﴿97﴾ : 4.

[2]. مجادله ﴿58﴾ : 22؛ در این آیه، تأیید توسط روح معرفی شده است.

[3]. اسراء ﴿17﴾ : 85.

[4]. حجر ﴿15﴾ : 29.

[5]. مجادله ﴿58﴾ : 22. ر.ک؛ تفسیر المیزان، ذیل آیات ذکر شده.

[6]. انعام ﴿6﴾ : 93 ؛ تفسیر المیزان، ج 14، ذیل آیه 35 سوره انبیاء.

[7]. رعد ﴿16﴾ : 28.

[8]. جاثیه ﴿45﴾ : 23.

[9]. نهج البلاغه، خطبه 193 ﴿خطبه متقین﴾.

[10]. فجر ﴿89﴾ : 27.

[11]. الجوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، تاج اللغة و صحاح العربیة، ج 2، ص 781.

[12]. مریم ﴿19﴾ : 90 و انفطار ﴿82﴾ : 1.

[13]. جوادی آملی، عبدالله، فطرت در قرآن، ص 23.

[14]. اعراف ﴿7﴾ : 172.

[15]. همان.

[16]. بقره ﴿2﴾ : 138.

[17]. باقری، خسرو، نگاهی دوباره به تربیت اسلامی، ص 15.

[18]. جوادی آملی، همان، ص 27.

[19]. روم ﴿30﴾ : 30.

[20]. همان.

[21]. مطهری، مرتضی، فطرت و شکوهی، محسن، مبانی تعلیم و تربیت، ص 67.

[22]. صلیبا، جمیل، فرهنگ فلسفی، ترجمه: منوچهر صانعی، ص 472.

[23]. فرهادیان، رضا، مبانی تعلیم و تربیت در قرآن و احادیث، ص 52.

[24]. زمر ﴿39﴾ : 17 و 18.

[25]. مطهری، مرتضی، تعلیم و تربیت در اسلام، ص 273.

[26]. فرهادیان،همان، ص 106.

[27]. اصول کافی، ج 2، ص 125.

[28]. نحل ﴿16﴾ : 90.

[29]. فلسفی، کودک از نظر وراثت و تربیت، ص 142.

[30]. بحارالانوار، ج 4، ص 197.

[31]. زخرف ﴿43﴾ : 20.

[32]. صدوق، ابن بابویه، التوحید، ص 380.

[33]. رحیمی، محمود، انسان شناسی، ص 189. برای اطلاع بیشتر به کتاب عدل الهی و انسان و سرنوشت استاد مطهری (قدس سره) مراجعه شود.

[34]. جعفری، محمدتقی، انسان در افق قرآن.

[35]. نساء ﴿4﴾ : 28 و معارج﴿70﴾ : 29 و انبیاء ﴿21﴾ : 37.

[36]. مائده ﴿5﴾ : 75.

[37]. انسان ﴿76﴾ : 2.

[38]. مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(قدس سره)، انسان شناسی، ص 102 و 163.

[39]. حجرات ﴿49﴾ : 13.

[40]. ص ﴿38﴾ : 71.

[41]. همان : 72.

[42]. سجده ﴿32﴾ : 10 و 11.

[43]. علق ﴿96﴾ : 5.

[44]. نحل ﴿16﴾ : 78.

[45]. بقره ﴿2﴾ : 31.

[46]. بقره ﴿2﴾ : 29.

[47]. جاثیه ﴿45﴾ : 12.

[48]. ر.ک؛ رحیمی، محمود، انسان شناسی، ص 29 ـ 26.

[49]. بهشتی، محمد، مبانی تربیت از دیدگاه قرآن، ص 162.

[50]. ر.ک؛ جوادی آملی، عبدالله، تفسیر انسان به انسان، ص 389 و 390.